王爱召曾是蒙古地区最大的召庙，从1613年(明万历四十一年)建成到1941年被毁，共历328年。王爱召作为鄂尔多斯蒙古族创建的文化丰碑，产生过广泛而深远的影响。当我们提出王爱召旅游资源开发的议题时，认真研究王爱召历史文化的包容及价值所在，探讨开发历史文化与弘扬先进文化的内在联系，从而把历史文化融入现代文明，是我们应该致力讨论的问题。

王爱召历史文化的内涵及价值所在

王爱召曾经是藏传佛教在蒙古地区的传播中心，又曾是成吉思汗灵寝“八白室”的供奉之地，也曾是清朝时期鄂尔多斯七旗的“会盟”地点，历史上的“西口之路”又从王爱召经过，所以，王爱召的历史文化内涵甚为丰厚，就文化构成而言，既有藏传佛教文化，又有蒙古族文化，也有汉族文化，上述几种文化的交融渗透更构成了王爱召历史文化的显著特色。

王爱召的建立是鄂尔多斯蒙古族领主博硕克图的杰作。王爱召历史文化的主旋律是蒙古族的传统文化，藏传佛教文化与汉族文化虽然也是王爱召历史文化的组成部分，但都是从属文化，是蒙古族引入的外来文化。藏传佛教文化能够得以传播，完全依赖于和蒙古汗权的结合和对蒙古族传统文化的攀附，在王爱召历史文化的构成中，从来就属于次要地位。汉族文化是在“西口之路”开通以后与蒙古族传统文化开始发生交融，在当时来说，也是属于从属地位的文化。王爱召的历史文化表现出兼有藏传佛教文化和汉族文化的色彩，只是反映了鄂尔多斯蒙古族胸怀博大，善于吸收外来文化，王爱召历史文化的主流，无疑是蒙古族的传统文化。

蒙古族的传统文化博大丰富包罗万象，在王爱召最具代表性的历史文化是什么?由于鄂尔多斯部在漠北“大禁地”即负责守护成吉思汗陵，明成化年间又护卫“八白室”进入河套地区，将“八白室”供奉于王爱召，在漫长的历史过程中，鄂尔多斯部蒙古人对成吉思汗形成了至高无尚的虔诚崇拜与英雄信仰，鄂尔多斯部蒙古族传统文化在世代相传的过程中，保存最完整的是以祭成陵为代表的祭祀文化。王爱召作为“八白室”的供奉之地，蒙古族传统文化积淀最深厚的也是以祭成陵为代表的祭祀文化。今天居住在王爱召遗址处的达尔扈特后裔门前的祭台上，仍然高竖着象征成吉思汗军威的“苏鲁锭”，尽管样式已不像蒙古式长矛而有点像藏式三叉戟(藏传佛教文化与蒙古族传统文化交融的痕迹)，但它无可辩驳地表明，以祭成陵为代表的祭祀文化是王爱召历史文化遗存的精华。

王爱召旅游资源开发的文化定位

王爱召在漫长历史上产生的文化影响和巨大精神凝聚力，一方面源于藏传佛教的迷惑魅力，另一方面源于圣主成吉思汗至高至尊的感召力。我们在研究王爱召旅游资源开发的文化定位时，是立足于整理藏传佛教文化遗存，还是挖掘整理以祭成陵为代表的蒙古族祭祀文化，或是把两者放在同等位置一齐推出?

王爱召在历史上虽然是藏传佛教的传播中心，并且有过“东藏”之称，但王爱召历史文化的价值不在于藏传佛教文化本身，开发王爱召的旅游资源，决不意味着必须营造昔日的“东藏”。一是藏传佛教文化虽然是王爱召历史文化的组成部分，但它与蒙古族的祭成陵文化相比，处于从属和次要地位；二是藏传佛教文化的本质属性是唯心主义有神论，由于历史的原因，蒙古族以及汉族部分群众曾经广泛信仰，但作为一种落后文化，蒙汉人民今天应当摒弃，开发旅游资源不能离开“与时俱进”的时代要求，挖掘扩散落后文化，况且大兴土木建召立庙又为国家政策所不许；三是王爱召的佛教文物经历侵华日军的抢掠破坏和“文革”劫难，几乎荡然无存，即使能够收集整理从而推出一部分文化遗存，与今天青藏高原保存的佛教文化相比，从旅游观光或者文化考察的角度说，恐怕连九牛一毛的价值也没有。而以祭成陵为代表的蒙古族祭祀文化，作为王爱召历史文化的宝贵遗产，应该是我们开发的主要内容，挖掘、整理这一文化遗产，经过筛选、加工、改造，宏扬富有特色的“八白室” 祭祀文化，通过发展旅游业的方式向外界广泛宣传，进行文化交流，这才是富有历史意义和时代意义的举措。我们说有“西藏”就不应再造“东藏”，离我们不远的伊金霍洛陈立着成吉思汗陵，我们在王爱召推出以祭成陵为代表的蒙古族祭祀文化，二者该是什么关系?第一，在王爱召陈立“八白室”供奉成陵，符合鄂尔多斯蒙古族最早供奉成陵首选地点的历史真实，是纪念性陈立，更是民族文化丰碑。此外，保留和再现的是传统的“八白室”(两座相连的帐篷)风貌，与伊金霍洛成陵拥有不同风格。第二，王爱召举行“八白室”祭祀突出的是传统祭祀礼仪，重点推出民族性强、大众参与性强的礼仪，诸如参加祭祀的人同吃一锅饭，同喝一锅茶等等，让旅游者和参加祭祀的群众更多地领略“原汁原味”的“八白室”祭祀文化。伊金霍洛成吉思汗陵的祭祀礼仪虽然是王爱召祭祀文化的异地存在，但祭祀礼仪从清初至今三百多年时间里已经有了许多发展变化，因此，在王爱召推出“八白室”祭祀文化与伊金霍洛成陵祭祀文化既有内在联系又各有特色，从而既可以展示出各具风采的文化包容，又能展现“八白室”祭祀文化的沿革演变。第三，在王爱召供奉“八白室”与伊金霍洛设有成陵，两地同时举行祭祀活动符合蒙古族的祭成陵习俗。成吉思汗的墓与陵历来分别存在，设陵祭祀向来不局限于一处，建元以后对成吉思汗的祭祀在忽必烈时代就分为两处进行。

如果我们要把王爱召的历史文化作为旅游资源加以开发，可以肯定地说，最有价值的只能是以祭成陵为代表的蒙古族祭祀文化。至于“会盟”和侵华日军的抢掠破坏等等，均不能构成内涵丰富品位高雅的历史文化，更不具备作为旅游文化资源予以开发的价值。“会盟”确曾使王爱召盛况空前，作为清朝统治者立国之初为鄂尔多斯七旗指定的“会盟”地点，王爱召因“会盟”而沉浸在歌舞升平商贾纷集的氛围中是可以想见的，但“会盟”作为清朝加强对蒙古族压迫统治而推行盟旗制度的产物，刻印着阶级压迫与民族压迫的血腥烙印，“会盟”时清朝理藩院大臣对蒙古各旗监督检查的主要内容是：蒙古人是否有越界放牧、越界通婚者?蒙古人是否有和汉人通婚者?蒙古人是否有偷习汉文化者?蒙古人是否做到了有三个儿子必须有两个剃度当喇嘛?等等。一经发现即严加惩处。仅这些内容就可以看出清王朝对蒙古人实施的压迫和欺凌多么深重。因此，围绕“会盟”而形成的礼仪文化自然没有挖掘整理价值，这种礼仪与“鄂尔多斯婚礼”有着本质区别。此外，关于以展示侵华日军破坏罪行而建立“爱国主义教育基地”，从而作为王爱召旅游资源开发的文化定位之认识，显然是简单化和想当然的想法，虽然未来的王爱召旅游区应当有这方面的情况介绍，但企图以此开拓旅游业基本没有可能性。日军侵华罪行莫过于南京大屠杀，南京并不是因为三十多万人被杀而成为旅游胜地，其旅游文化价值主要在于六朝古都构成的文化底蕴。

推出王爱召的历史文化不一定必须有金碧辉煌的建筑作载体，“八白室”祭祀文化最显著的特点是朴素和庄重。满目荒凉的敦煌莫高窟、甘肃阳关以及近年有人用昔日一羊圈营造的西北影视城，都是以宏扬文化内涵为主旨，“卖点”即是荒凉。我们似乎应该从中得到某种启示。

王爱召的历史文化与民歌《上房瞭一瞭》

谈到王爱召的历史文化与旅游资源开发，不可能不涉及民歌  《上房瞭一瞭》。许多人以为这首民歌自然是王爱召历史文化的一  部分。其实，这首关于王爱召的民歌与王爱召的历史文化截然无缘。

前不久，王爱召旅游资源座谈会上发给人们的两本材料都专题谈到《上房瞭一瞭》这首民歌，两本册子都肯定了“二妹子”和王爱召喇嘛是“相好”，而且说《上房瞭一瞭》这首歌是“为了抒发男欢女爱之情，由二妹子口中唱出”的。这两本册子都说“二妹子”叫王云卿，并且说这首民歌早在本世纪二十年代即流传于河套地区。可以肯定地说，上述这些结论都是没有依据的凭空想象。“二妹子”不叫王云卿而叫作王友卿，原籍河北邢台人，六岁时随其父王同春来到今巴盟五原县，十七岁结婚嫁给五原县大油坊的山西大地商张寿鹏。王同春于民国二年(1913年)来达拉特旗新民堡开创哈什拉川灌区，之后在杨家圪堵村给王友卿分了一部分土地，王友卿也来过  达旗杨家圪堵，杨家圪堵村的柴五十四曾给王友卿放过猪。王友卿给王爱召上过布施，坐胶皮轱辘车去过王爱召，据王爱召最后一个喇嘛云桃妹回忆，他亲见王友卿去王爱召有两回。王友卿与王爱召的来往，有据可查的仅此而已。王友卿与王爱召喇嘛是否有“相好”关系，从王友卿的经济地位和结交范围来看，几乎没有任何可能。王友卿的父亲王同春是北洋军阀政府任命的农商部水利顾问，又是冯玉祥任命的西北边防督办公署总参议，巴盟河套灌区大都由王同春开创，王同春由官方发的工资和自己收的水费数目庞大，据有关资料记载，王同春自己搞不清自己有多少钱。王友卿作为王同春的女儿，不缺钱花是可以想见的。此外，王友卿与包头、五原地区的上流社会人物多有来往，与活动于河套地区的几大土匪头目交往过密，后来又是日本宪兵队的间谍兼座上客，著名作家谢冰心由王友卿陪同驾汽车回到五    原游玩，谢冰心曾以《后套穆桂英》为题在北京的报纸上发表文章，描述王友卿手使双枪金口玉牙的女侠风采。王友卿其人，有钱有势，呼风唤雨，手眼神通，不会看上王爱召喇嘛，尤如《红楼梦》中的林妹妹不爱焦大，更不是冰糖小吃能够诱惑的。此外，说《上房瞭一瞭》这首民歌是由“二妹子”王友卿口中唱出的，更是绝无可能。第一，据现有资料看，没有材料证明王友卿有创作民歌的特长或爱好。第二，假设王友卿和王爱召喇嘛有暧昧关系，由于这首歌的内容对喇嘛教规的亵渎和讽刺显然易见，在佛教作为人们普遍信仰的社会条件下，不说王友卿是否真的信佛，作为到王爱召上过布施的王友卿决不会这么唱。第三，所有鄂尔多斯民歌以及河套民歌，    虽然表现爱情是主体内容，但没有一首反映不正当关系的民歌中，把本人的名字放在歌词中加以倡扬的，“二妹子”即使真和王爱召喇嘛有关系，也绝不会自己编这样的词，自己唱这样的歌。笔者查阅了王友卿1951年4月入狱至1951年8月27日被枪决前的所有庭审材料，庭审时问到她生活方面问题时，王友卿都拒绝回答，并且向法官申明：我连反革命罪都交待了，我不愿意说这方面的事情，请法官不要问了。王友卿的态度表明，她可以直言不讳地交待充当日本间谍期间的罪恶，但不愿谈个人生活问题，中国妇女传统的贞节意识在王友卿身上表现的极为明显，她承认杀头死罪，而很怕张扬她的不贞名声。对于自己生活中本来存在的风流韵事，死到临头都守口如瓶。中国古代有的妇女又要当婊子又要立牌坊，就是出于这种观念的支配。王友卿32岁守寡未曾再嫁，即表明她相当注重一女不嫁二男的贞节伦理。据这些情况看，在距今近百年的封建统治时代，王友卿自己编歌唱曲张扬自己不贞不洁的名声，而且是和喇嘛偷情，是根本不可能的。

此外，说《上房瞭一瞭》这首歌在本世纪二十年代即开始流传，也是无稽之谈。关于《上房》这首歌，据笔者考证产生于本世纪七十年代中后期，歌词和曲调均模拟自1964年内蒙古民歌专家韩燕如(《爬山歌选》的作者)先生在达拉特旗树林召村下乡期间编写的歌颂树林召的民歌《上房瞭一瞭》。七十年代中后期，人们刚刚从压抑的政治桎梏中解放出来，喝酒唱曲还不敢大胆地表白自我，自己不敢直接进入角色，而推出了王爱召喇嘛和二妹子作替身，歌词不断编造，内容愈增愈俗。这样的民歌假如真是历史遗留，也属应当摒弃的糟粕，况且历史上真的没有这么回事，也无这首歌，我们对此要有明白的认识，这样才能更准确地认识和把握王爱召历史文化。

（作者单位：内蒙古达拉特旗地方志办公室）